A noção de sujeito na Psicanálise

Octavio Paz, logo no início de A dupla chama, diz que “tanto nos sonhos como no ato sexual abraçamos fantasmas. O nosso parceiro tem corpo, rosto e nome, mas a sua realidade, principalmente no momento mais intenso do abraço, dispersa-se em uma cascata de sensações que, por sua vez, se dissipam. Há uma pergunta que se fazem todos os apaixonados e que condensa em si o mistério erótico: ‘Quem é você?” Pergunta sem resposta, Os sentidos são e não são deste mundo”.

Se para Octavio Paz o sentido está no mundo – que compreendemos como realidade discursiva – e fora dele; para Lacan, o sentido se capta por escapar. Nem tudo é dizível, nem tudo pode ser falado. Há algo mais ainda, que insiste além das tentativas da representação simbólica: o sentido é desejo, mas também é gozo. Sempre que falamos, escrevemos ou lemos, intervimos na rede de filiação dos sentidos. No entanto, lembra Orlandi, falamos, escrevemos e lemos com palavras já ditas: “É porque a língua está sujeita ao equívoco, e o saber é um ritual com falas que o sujeito, ao significar, se significa.”

A noção de Sujeito: Descartes a Freud.

Fred constrói o aparelho psíquico através de uma estrutura tripartite: Ide, Ego e Superego. Desde então, o sujeito na teoria psicanalítica não pode ser pensado nem como indivíduo nem como eu. Ao falar do sujeito da psicanálise não é possível remeter-se ao sujeito cartesiano: racional, pensante e consciente.  

Sabemos que em Descartes, pensar assegura a existência daquele que pensa como coisa (ser) pensante, conferindo-lhe uma identidade a si. O “eu sou” cartesiano vale como a substantificação do eu penso, que se torna uma realidade plenamente presente a si, substancialmente certa. Este é o ponto de dessimetria entre a teoria cartesiana e a teoria freudiana. Em Freud, pensar não equivale a ser, pois sou também onde não penso, e o fato de pensar não me assegura que eu seja. Nas palavras de Lacan: “O sujeito não é um dado, mas uma descontinuidade nos dados”.

O sujeito freudiano não só não é idêntico a si, como se torna sempre outro, na medida em que, para Freud, a representação não é mais o espelho do mundo e o lugar da verdade.

Diferentemente de Descartes, a representação em psicanálise não pode ser definida como imagem especular do mundo, como instrumento de acesso à verdade das coisas, na medida em que a dimensão de uma ordem natural não faz parte do campo psicanalítico. Em Freud, a representação deve ser entendida como uma construção que dá ao mundo e ao próprio sujeito um sentido, colorindo-os com significações diversas sem que nenhuma possa ser apontada como verdadeira. 

De Freud à Lacan

Na intenção de sublinhar que o ser do sujeito não é constituído como uma identidade de consistência significante, Lacan caracteriza o discurso sobre o sujeito com o termo “pré-ontológico”. Vai buscar na teoria da linguagem de Saussure uma nova perspectiva para pensar a noção de inconsciente. Para Saussure nós não somos em nenhum sentido, os autores das afirmações que fazemos ou dos significados que expressamos na língua. Nós podemos utilizar a língua para produzir significados apenas nos posicionando no interior das regras da língua e dos sistemas de significado de nossa cultura. A língua é um sistema social e não um sistema individual. Ela preexiste a nós. Falar uma língua não significa apenas expressar nossos pensamentos mais interiores e originais; significa também ativar a imensa gama de significados que já estão embutidos em nossa língua e em nossos sistemas culturais.

As palavras são multimoduladas, nos ensina Derrida, elas sempre carregam ecos de outros significados que elas colocam em movimento, apesar de nossos melhores esforços para cerrar o significado. Nossas afirmações são baseadas em proposições e premissas das quais nós não temos consciência. Tudo o que dizemos tem um antes e um depois, uma margem na qual outras pessoas podem escrever. O significado é inerentemente instável: ele procura o fechamento (a identidade), mas é constantemente perturbado pela diferença. Existem sempre significados suplementares sobre os quais não temos qualquer controle, que surgirão e subverterão nossas tentativas para criar mundos fixos e estáveis.

Partindo das noções da linguística Lacan vai apontar para a lógica que separa o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciação. O “eu” num enunciado qualquer, apenas representa o sujeito que o enuncia, mas esta representação não reflete aquele que fala, antes é sua produção. Entre o eu do enunciado e o sujeito da enunciação a distância é grande e até, mesmo, intransponível, pois nenhum enunciado pode esgotar o ato da enunciação.

O sujeito do enunciado e o da enunciação não se recobrem: eis a divisão que marca o sujeito da psicanálise, na qual o eu deve ser pensado como uma objetivação imaginária construída a partir da relação especular a um outro. O que o eu manifesta é tão somente a imagem do outro à qual me identifico e na qual me reconheço, e que, por isso mesmo é o lugar de minha alienação.

eu é uma imagem (significante imaginário) à qual me identifico e na qual me reconheço, mas que nada revela sobre o que sou, na medida em que, entre o que eu penso e o que eu sou, há uma hiância fundamental que permite que eu possa ser, a todo instante outro.

No enunciado: Eu vou ao cinema. O “eu” desse enunciado é o representante do sujeito no discurso, e, mais precisamente, um representante invocado pelo sujeito no ato mesmo de sua enunciação. Na enunciação trata-se do locutor enquanto considerado como uma entidade subjetiva e como lugar e agente da produção dos enunciados.

Uma vez que o sujeito advém pela linguagem é no próprio ato da articulação significante, isto é, na enunciação, que ele advém. No entanto, este sujeito tão logo advém pela linguagem, perde nela a verdade de seu ser, por não estar aí senão representado. Ao mesmo tempo, quanto à verdade do sujeito, ela só advém naquilo por intermédio do qual o próprio sujeito advém, isto é, na articulação da linguagem, em sua enunciação.

Apoiado na teoria do signo de Saussure, Lacan apresentará sua leitura do inconsciente, que será definido como uma cadeia significante sempre aberta a novas articulações, produzindo novos sentidos. Para Saussure o significante não é um elemento substancial, mas diferencial, portanto só pode ser definido por suas diferenças e não por propriedades ou atributos intrínsecos. Na medida em que se define por oposição, não se pode pensar em significante isolado, mas sempre num mínimo de dois.

Desse modo, S1 – S2 é a escritura elementar da cadeia significante, o mínimo admissível. Mas estes dois significantes não são equivalentes, não são idênticos e nem podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo.

S1 é o primeiro significante representativo da singularidade do sujeito. S1 funda a cadeia significante, mas ao mesmo tempo está fora dela. Sabemos que S1 implica necessariamente S2, que S1 só pode ser cogitado a partir de S2, que a ele se articula e lhe confere sentido. Mas S1 e S2 são diferentes por excelência de modo que S2 não é capaz de representar S1 integralmente. Assim, se S1 representa o sujeito, não há outro significante que possa lhe conferir uma identidade. E mais, S1 apenas representa o sujeito, não se confunde com ele. O sujeito é diferente do significante que o representa.

Mesmo representado por um significante, o sujeito não se confunde com ele: o sujeito não é o significante que o representa, pois este significante apenas reenvia a outros significantes. Ou seja, dizer que o sujeito é efeito do significante não implica que este significante revele algo sobre o que o sujeito é; ele apenas o representa na cadeia. Desse modo, o sujeito é dividido, pois onde é representado, ele não é, e onde é não é representado.

O sujeito aparece na cadeia significante quando nela se produzem dissimetrias, descontinuidades. O tropeço, a fenda, a descontinuidade. Foi com eles que Freud se deparou no discurso de seus analisantes: através dos sonhos, dos atos falhos, dos chistes e dos sintomas.

No Seminário XI Lacan propõe duas operações de constituição do sujeito: Alienação e Separação. A partir dessas duas operações, Lacan determina as duas faltas constitutivas do sujeito.

A entrada da criança na ordem simbólica produz o sujeito, mas, ao mesmo tempo, opera uma propriedade fundamental da subjetividade que é a alienação do sujeito na e pela linguagem. Por isso, ao definir a operação de alienação Lacan aponta para a necessidade dos conceitos do sujeito e do Outro. Define, então, o Outro como “o lugar em que se situa a cadeia significante que comanda tudo o que vai poder presentificar-se do sujeito”.

Assim, liga o Outro e o sujeito de um modo que “constitui, claramente, uma alienação: o sujeito como tal só pode ser conhecido no lugar ou locus do Outro. Não há meio de se definir um sujeito como consciência de si”.

Isso significa que é no campo do Outro que o sujeito se constitui, efeito da ação da linguagem sobre o infante. O sujeito nasce, portanto, numa relação de dependência significante com o lugar do Outro. Sempre que um significante representa um sujeito para outro significante, a alienação se produz.

A alienação, primeira operação essencial em que se funda o sujeito, será mostrada por Lacan através de um gráfico. Esse gráfico apresenta dois conjuntos: o conjunto do Outro e o conjunto do ser – este último transformado em sujeito pelo Outro. Ou seja, não é simplesmente um ser, é um ser transformado pela linguagem.

Constrói-se nessa operação a primeira falta constituinte do sujeito. Ela se relaciona com o fato de que o sujeito não pode ser inteiramente representado no Outro; sempre há um resto. “A relação do sujeito com o seu próprio discurso sustenta-se, portanto, em um efeito singular: o sujeito só está ali presentificado ao preço de mostrar-se ausente em seu ser”. A divisão do sujeito operada pela ordem significante instaura a alienação do sujeito na e pela linguagem. É nesta relação que o sujeito experimenta o seu caráter radicalmente “inessencial”.

O sujeito petrificado pelo significante – e não presentificado – é um sujeito que não faz qualquer pergunta. É o sujeito do cogito, o sujeito da certeza, na medida em que o sujeito do pensamento significa autoconsciência e mestria.

No entanto, segundo Lacan, é necessária uma segunda operação, a separação, para que se consuma a causação do sujeito. A separação responde à inscrição do desejo do Outro na falta que há no intervalo significante. Portanto, uma falta que está tanto dentro do campo do sujeito quanto dentro do campo do Outro. O sujeito irá operar com sua própria falta, resultante da primeira operação – a alienação -, para responder à falta no Outro. É nessa operação que Lacan introduzirá o objeto pequeno a, através do qual o sujeito poderá fazer-se objeto do desejo do Outro.

Na interseção entre o sujeito e o Outro há uma falta, uma lacuna. Essa falta no Outro, Lacan denomina-a desejo. O desejo aparece na falta devido a uma impossibilidade: a impossibilidade de dizer o que se quer. A presença do desejo em si é a presença de algo que falta na fala: o inapreensível, o invisível, o impossível de se escrever.

Maria Holthausen

Referências Bibliográficas

COLETTE, Soler, O Sujeito e o OutroII, in: Para ler o Seminário 11 de Lacan, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1997.

DERRIDA, Jacques, A Escritura e a Diferença, São Paulo: Ed. Perspectiva, 2002

DOR, Joël, Introdução à leitura de Lacan – O inconsciente Estruturado como Linguagem, Porto Alegre: Artes Médicas, 1989.

LACAN, Jacques, Seminário, Livro XI – os quatros conceitos fundamentais da psicanálise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1990.

ORLANDI, Eni, Análise de Discurso – Princípios e Procedimentos, Campinas, SP: Pontes, 2003.

PAZ, Octavio, A Dupla Chama – amor e erotismo, São Paulo: Siciliano, 1994.

Do mal-estar do desenvolvimento ao desenvolvimento

do mal-estar

Em 1930  Freud publica O Mal Estar da Civilização, provavelmente um dos seus textos mais citado e mais conhecido. Sabe-se que na época em que vivemos - a época da Google School - esses elementos: ser citado e ser conhecido; não nos autorizam a concluir que ele é um dos textos mais lidos da obra freudiana. Mas ainda assim, podemos afirmar que é um dos mais conhecidos.

O propósito deste trabalho não é fazer uma resenha do texto e, portanto, não pretendo seguir a linearidade teórica de seu discurso. Meu objetivo é usar como apoio, algumas das ideias desenvolvidas em O mal estar na Civilização, para problematizar o conceito de desenvolvimento, principalmente, quando este se alinha a ideia de bem-estar e felicidade.

Assim sendo, gostaria de indicar em traços amplos o lugar deste texto na obra de Freud. Para tanto é necessário situá-lo historicamente, e essa história começa ao aceder das luzes do século XX. Neste período, com o início da primeira guerra mundial, produz-se uma nova dobra na obra freudiana. Nesta dobra insere-se o debate sobre o futuro da civilização moderna sob uma perspectiva trágica. Disser que o debate freudiano sobre a civilização tem um tom trágico, é ainda assegurar seu momento histórico. Ou seja, situa-lo entre as teorias da modernidade.  

Um tempo em que as relações sociais articulam-se à constituição subjetiva redimensionando a oposição estabelecida até então, entre sujeito e sociedade. Sob esse novo olhar Freud pode afirmar em 1921, que a psicologia individual é ao mesmo tempo psicologia social.[1] Desta nova articulação não resulta nenhuma harmonia, “já que o sujeito não se esgota na relação intersubjetiva, marcado que está na sua intra-subjetividade, por essa alteridade radical, que Lacan localiza na Coisa freudiana”. Logo, para a psicanálise, o laço social institui-se não pela disputa de algum objeto social, mas se alimenta justamente da falta de um objeto. [2]

Tendo por foco o conceito de pulsão, é fácil mostrar que não é nunca a energia enquanto tal, na sua raiz biológica, que preocupa Freud. Desde o início a pulsão é colocada em relação à cultura.  Toda a análise freudiana põe em causa a relação do ser de desejo com o ser da cultura. É por isso que a psicanálise não poderia estar acantonada na região do desejo; pois tudo aquilo que diz respeito à articulação do desejo e da cultura revela-se de sua competência.[3]

Sobre o conceito de Civilização, Freud parte de uma definição fundamental e mínima. Para ele, a civilização é o conjunto de todas as ações e instituições por meio das quais se opera a ruptura com a animalidade e a natureza. Esta estrutura preenche a dupla finalidade de proteção do ser humano contra a natureza e de regulamentação das relações dos humanos entre si.[4] Assim é que, quando expressamos a ideia de civilização fazemos surgir imediatamente o termo antitético natureza, ao qual este termo se opõe. Dizer que o ser humano é um animal político, ou um animal que fala, é dizer que na humanidade a natureza foi substituída pela civilização.[5]

Este não é um ponto de vista exclusivamente freudiano, a filosofia, antes de Freud, já defendia a tese de que o ser humano é um ser desnaturado, qualificando-o como um animal afetivo. Esta posição suscitou, em algumas escolas filosóficas, a tentativa de pensar o retorno à natureza como resposta aos conflitos gerados por essa relação. Se todas as enfermidades humanas são consequências da civilização, seria oportuno voltar à suposta harmonia do ser humano com a natureza. A escola cínica foi uma das que defendeu essa posição: o retorno à natureza no campo da sexualidade. Diógenes praticou a masturbação em praça pública para demonstrar que o homem deveria manter-se em harmonia com a natureza. Para o filósofo cínico os objetos da cultura são precisamente os que destroem a ordem natural.

Na nascente dessa fonte que parecia, e para alguns ainda parece, ser a fonte da felicidade, harmonia e bem estar; muitas águas já brotaram.  Por essa via, encontramos desde os cínicos gregos no século IV a.C., passando por Jean Jacques Rousseau no século XVIII até o movimento hippie dos anos 60 do século passado. Uma longa trajetória de esperança de que o regresso à natureza pudesse ser a salvação para os sofrimentos provocados pelas repressões sociais.

Entretanto, para Freud em seu texto de 1930, o mal-estar não se constitui pela oposição civilização versus natureza, mas pela oposição civilização versus pulsão. Por isso mesmo, a que se destacar em seu texto muito mais o conceito de recalque do que o de repressão. Freud assinala a existência de uma inadequação e, mais do que isso, de um conflito entre as exigências da pulsão, que requer imperiosamente satisfação, e as exigências da moral civilizada.[6]

Sob essa nova perspectiva, a abordagem freudiana não é instituída dentro de uma perspectiva sociológica ou antropológica, mas antes, estrutural. O conflito constatado por Freud, não é apenas algo que no âmbito das relações sociais se sobrepõe aos desejos individuais, com um caráter repressivo. O conflito está inscrito na própria constituição psíquica do sujeito, na sua forma específica de obter satisfação. Uma abordagem que permite a Freud ultrapassar a oposição simples entre sujeito e sociedade.

No segundo capítulo de O mal-estar, Freud imprime o tom que envolve toda essa abordagem, ao afirmar de forma lapidar, que cada pessoa tem que descobrir a sua maneira particular de ser feliz.[7] Esta afirmação subverte a possibilidade de unificação romântica-iluminista e a própria concepção temporal progressista, rejeitando a referência da evolução e da superação.[8]

A teoria psicanalítica institui assim uma nova temporalidade, qual seja: a criança desamparada – saudosa da proteção paterna e entregue ao desamparo das suas pulsões está sempre presente no adulto, sem a mínima possibilidade de uma dialética que implique sua superação ou que garanta sua supressão.

Esta noção de temporalidade implode com a ideia de progresso, causando colapso no paradigma da modernidade. Entenda-se isso como a rejeição trágica de qualquer mediação transcendente que possibilite a harmonia dos interesses do sujeito e da civilização. O alvo principal é a referência ao ideal do desenvolvimento, cuja demolição reverbera por todo o restante do texto. [9]

Nesse movimento, podemos apontar o desmoronamento, para a teoria psicanálise, do paradoxo trágico da modernidade, que segundo Terry Eagleton, consiste em saber que não há nada a esperar da civilização que poderá salvá-la, mas mesmo assim é necessário esperar por “algo”.[10] 

Segundo a lógica desse paradoxo, continuamos todos esperando Godot e, como na peça de Beckett, ao final de cada ato, ou de cada século; alguém nos avisa que Godot mandou dizer que não vem. E nós, como os personagens da peça, continuamos mantendo a esperança que um dia ele virá.

Samuel Beckett é considerado um dos mais influentes escritores do século XX, e um dos últimos modernistas. Para os que não conhecem a peça, e para que essa analogia não fique solta dentro do texto, faço um pequeno resumo: A peça de Beckett é dividida em dois atos. No primeiro ato, ao abrir-se as cortinas, deparamo-nos com um cenário quase deserto. Apenas uma árvore desfolhada ocupa o palco. Junto dela, dois personagens maltrapilhos, Estragon e Vladimir, estão a esperar um certo senhor Godot. Não sabem quando ele chegará, nem sequer sabem por que esperam. Mas ele prometeu chegar. Portanto, só resta esperar. A primeira frase emitida na peça por Estragon é: - Rien à faire. (Nada a fazer.) Só resta esperar.

Os personagens conversam. Mas não há tema de conversa, a não ser o de que o tempo passa e Godot não chega. Portanto, a conversa é muito monótona e repetitiva. Um diálogo que na verdade é um monólogo irresistivelmente cômico e falso. Afinal, a gente se diverte como pode, esperando Godot.

De repente alguém chega. Os olhares brilham de esperança. Mas que desilusão, não é Godot que chega, é Lucky e seu escravo Pozzo. Lucky, o senhor, trata seu escravo com estrema brutalidade. Devora uma galinha e joga-lhe os ossos. Ao terminar a refeição, espanca o escravo. Pozzo aguenta tudo. Lucky ainda não satisfeito obriga o escravo a dançar e cantar uma canção cômica.

Em seguida os dois partem. A despedida é uma troca de absurdos em formula de gentilizas. Vladimir e Estragon chegam a rir. Mas o riso logo acaba quando aparece um garoto anunciando que Godot não chegará hoje. Ele virá amanhã. E assim o tempo passou sem se passar nada.[11]

Começa o segundo ato e repete-se o vazio da espera, o monólogo absurdo entre os dois mendigos e a tirania entre o senhor e seu escravo. Novamente, ao final desse ato, o menino entra para avisar que Godot não virá hoje. Mas promete que amanhã ele virá. Fecham-se as cortinas, termina o espetáculo. Para Beckett, a espera continua indefinidamente.

O texto de Beckett é precursor da literatura pós-moderna, marcada pela fragmentação do texto, da supressão do tempo e da descontinuidade da história. E a abordagem ideológica da peça desliza perigosamente entre a visão trágica da civilização que caracterizou a posição iluminista, e o niilismo que desponta na pós-modernidade.

Nas palavras de Terry Eagleton, O drama de Samuel Beckett, não tem absolutamente nenhuma fé na redenção, mas apresenta um mundo que ainda parece ter desesperada necessidade dela. Ele se recusa a desviar os olhos da intolerância das coisas, mesmo que não haja nenhuma consolação transcendente à mão. Após algumas décadas, no entanto, pôde-se aliviar a pressão desta posição ideológica, representando um mundo no qual realmente não exista salvação, mas onde, por outro lado, também não existe nada a ser salvo. Este é o reino pós-trágico do pós-modernismo. [12]

A resposta da psicanálise ao mal-estar

Voltemos ao texto de Freud mais uma vez. Desta vez, nosso interesse é procurar uma indicação que nos permita vislumbrar uma saída, ou até mesmo, a convivência um pouco mais harmônica dentro daquele impasse a que ele nos guiou.

Dissemos que o discurso freudiano, em O mal-estar da civilização, implode com a crença na ideia de progresso e desenvolvimento do espírito humano pela mediação do logos científico. Uma posição que ele sustentou em vários de seus textos, depois de 1930, através do conceito de sublimação.  O desamparo do sujeito seria o contraponto permanente à ideologia do progresso e ao cientificismo iluminista.

E aqui, cabe novamente ressaltar que Freud criticou o ideal civilizatório do progresso baseado na razão científica, ao se confrontar com a devastação destruidora da primeira guerra mundial orquestrada pelos três maiores representantes da civilização ocidental de sua época: Alemanha, França e Inglaterra.  A carnificina da guerra era a revelação evidente dos limites e das ilusões do progresso da dita civilização Ocidental.[13]

Para Joel Birman,[14] foi apenas nesse novo contexto teórico e crítico que a problemática do desamparo foi inscrita como fundamento do sujeito e do pensamento psicanalítico, enquanto algo de ordem originária. Não obstante o fato de que o significante desamparo tenha sido introduzido muito precocemente no discurso freudiano, desde o “Projeto de uma psicologia científica”, permanecia na teoria psicanalítica até por volta dos anos 30, à crença de que poderia ocorrer o domínio e a cura do desamparo pela razão científica. A partir da mudança de perspectiva teórica, é que o significante desamparo adquire a transcendência de um conceito. Para isso, foi necessário que a crença freudiana no poder do discurso científico, para promover o “progresso do espírito humano”, tenha caído por terra e se espatifado em múltiplos fragmentos, evaporando-se como fumaça.

Para Birman, pensar na irredutibilidade dessa posição, no entanto, não implica dizer que o sujeito deve existir necessariamente com perturbações do espírito, sejam estas da ordem da neurose, da psicose ou da perversão. Não se trata disso, absolutamente. Em contrapartida, enunciar a irredutibilidade do desamparo implica reconhecer que o sujeito deve fazer um trabalho infinito de gestão dos seus próprios conflitos, justamente porque o desamparo originário seria incurável. Pode-se dizer, enfim, de maneira indubitável, que o discurso freudiano acreditava, na sua versão primeira, que o desamparo poderia ser curável pela psicanálise, mas que na sua última versão essa crença se mostrou insustentável, ingênua e presunçosa.[15]

A gestão do desamparo toma uma direção bem precisa para o sujeito pela via da sublimação. A sublimação, neste segundo momento, não é mais um ato de espiritualização, mas de lateralização, não se desprendendo o sujeito do seu registro corpóreo. A sublimação implica na horizontalização das ligações do sujeito com os outros, pela tessitura de laços sociais e pela produção de obras no campo desses laços. Nesta última versão não existe oposição entre erotismo e sublimação, e a gestão do desamparo desdobra-se nos registros, ético e político.[16]

Compreendo a noção de gestão defendida por Joel Birman, a partir da noção lacaniana do saber fazer – savoir fair. Essa proposição – saber fazer ou saber fazer com - é constituída na contra mão do ideal da universalidade do Iluminismo. Para a psicanálise, não existe uma resposta única que nos livrará de todo esse mal-estar que nós mesmos construímos e sobre o qual somos chamados a resolver.   Essa proposição nos adverte que, não adianta esperar. Pois, nenhuma teoria, nenhuma formula mágica, nenhum grande mestre virá para nos salvar. Ela pressupõe que o saber tem estrutura de ficção, e que, portanto, saber e verdade não são conceitos complementares. Que a pretensa universalidade de nossas teorias, na maioria das vezes, esconde uma arrogância messiânica.

Desse modo, parafraseando Freud, podemos afirmar: cada pessoa, cada cidade, cada grupo étnico, cada país tem que descobrir a sua maneira de se salvar. Essa é para a psicanalise freudiana, a posição ética que cada um de nós tem de assumir.

O sentido da vida não está dado por nenhuma verdade transcendental que precede a existência individual. Isso não que dizer que é ilusório pensar que a criação de sentido para a existência possa ser um ato individual. É uma tarefa coletiva, uma tarefa da cultura, da qual cada sujeito participa com seu grão de invenção. É uma tarefa simbólica, que se dá por meio da produção de discurso e narrativas sobre “o que a vida é” ou “o que a vida deve ser”.

 Bibliografia

ASSOUN, Paul-Laurent, Freud e as ciências sociais – Psicanálise e Teoria da Cultura, São Paulo: Edições Loyola, 2012.

BIRMAN,  Joel, O Mal-Estar na Modernidade e a Psicanálise: a Psicanálise à prova do Social,2005, in: http://www.scielo.br/pdf/physis/v15s0/v15s0a10.pdf

EAGLETON, Terry, Depois da Teoria – Um olhar sobre os Estudos Culturais e pós-moderno, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

FREUD, Sigmund, O mal estar na civilização, Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro: Imago Editorial Ltda, 1974.

FUKS, Betty B., Freud & A Cultura, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

GIROLA, Maristela Kirst de Lima, O humano desumanizado num mundo sem sentido: Samuel Beckett e o herói absurdo,2011, in: periodicos.uem.br/ojs/index.php/ActaSciLangCult/article/

 HERZOG, Regina; FARAH, Bruno, A psicanálise e o futuro da civilização moderna, 2005, in: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?pid=S1415-11382005000200004&script=sci_arttext

MILLER, Jacques-Alain, Lacan Elucidado, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.

RINALDI, Dóris, A Ética da Diferença, 1996.

RICOEUR, Paul, Psicanálise e Cultura, artigo publicado em Études de Sociologie de la Litérature, Éditions de L´Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles,1970.

Referências:

[1] Freud, S. Psicologia de Grupo e Análise o Eu, p.91

[2] Rinaldi, Doris, A Ética da Diferença, 1996: 49.

[3] Ricoeur, Paul, Psicanálise e Cultura, 1970:3.

[4] Assoun, Paul-Laurent, Freud e as Ciências Sociais, 2012:27.

[5] Miller, Jacques-Alain, Lacan Elucidado, 1997:288

[6] Rinaldi, Doris, A ética da Diferença, 1996:45.

[7] Freud, Sigmund, O Mal-Estar na Civilização,  2011:28

[8] Herzog, Regina; Farah Bruno, “A psicanálise e o futuro da civilização moderna, 2005:5

[9] Ibidem

[10] Eagleton, Terry, Depois da Teoria, 2005:89

[11] Girola, Maristela Kirst de Lima, O humano desumanizado num mundo sem sentido: Samuel Beckett e o herói absurdo, 2011:56

[12] Eagleton, Terry, Depois da Teoria, 2005:89

[13] Birman, Joel, O Mal-Estar na Modernidade e a Psicanálise: a Psicanálise à prova do Social, 2005:215.

[14] Ibidem, p.216

[15] Ibidem, p.2l6

[16] Ibidem, p.211


           

O Esplendor de Portugal”: 

a desconstrução da identidade na ficção de Lobo Antunes

 António Lobo Antunes é um dos escritores portugueses mais conhecidos fora do seu país. No entanto, ao contrário de outros ilustres autores lusitanos, Lobo Antunes nunca manteve uma grande relação de amor com Portugal. Nascido em Lisboa, em 1942, formou-se em Medicina, exerceu a Psiquiatria e participou da Guerra Colonial de Angola (1961-1974), quando as últimas colônias europeias na África foram desocupadas.

 Entre os vários romances de Antunes publicados no Brasil destaco O Esplendor de Portugal, cujo título é lícito interpretar pela via do irônico, pois nos remete ao último verso do hino nacional português: “Levantai hoje de novo o esplendor de Portugal”. O hino português, de 1890, conseguiu traduzir numa associação entre música e poesia o sentimento patriótico de revolta dos portugueses contra o ultimato imposto pela Grã-Bretanha. Constitui-se em expressão simbólica da nação portuguesa, vindo a ganhar força de símbolo nacional consagrado por meio da afirmação de independência que representa e reitera.

 Por contraste, a narrativa ficcional do romance não se propõe a consagrar nenhum símbolo, nenhum traço da identidade portuguesa. Esse hiato entre a representabilidade significante do título e a história ficcional é o que nos permite pensar o título como uma mirada irônica do autor. A ironia é um caso típico de discurso bivocal. Nela, segundo Mikhail Bakhtin, a palavra tem duplo sentido: volta-se para o objeto do discurso como palavra comum, e também para um outro discurso. A consideração pelo discurso do outro implica o reconhecimento de um segundo contexto como meio de perceber o significado da ironia. O autor fala a linguagem do outro, revestindo, porém, essa linguagem de orientação oposta à do outro. É uma espécie de emprego ambíguo do discurso do outro. A “segunda voz, uma vez instalada no discurso do outro, entra em hostilidade com o seu agente primitivo e o obriga a servir a fins diametralmente opostos. O discurso se converte em palco de luta entre duas vozes”.

 Ironizar é dizer algo pelo enunciado e, portanto, remeter à enunciação, mas é também voltar-se contra a própria enunciação acrescendo-lhe uma ideia oposta no instante mesmo da enunciação. Assim, a mesma enunciação serve para dizer algo e, simultaneamente, para dizer o seu contrário, devido ao valor argumentativo oposto das enunciações. É esse valor argumentativo oposto que garante a instauração dos opostos.

Compreendemos a ironia do título no justo momento em que ele afirma uma identidade nacional consagrada, qual seja, a do colonizador português, encetando já, no mesmo passo, a desconstrução - dir-se-ia que traço por traço - dessa identidade por meio da narrativa do romance.

 Toda identidade humana é uma construção simbólica e histórica. Como assevera Kwane Appiah: todo o mundo tem o seu quinhão de pressupostos falsos, erros e imprecisões que a cortesia chama de “mito”, a religião de “heresia”, e a ciência de “magia”. Histórias inventadas, biologias inventadas e afinidades culturais inventadas vêm juntamente com toda a identidade; cada qual é uma espécie de papel que tem que ser roteirizado, estruturado por convenções de narrativa a que o mundo jamais consegue conformar-se realmente.

 Para o psicanalista Jacques Lacan, o ser humano ao entrar na linguagem perde qualquer garantia de consistência. A linguagem constrói o sujeito em torno de uma falta, tornando-o um sujeito dividido, um sujeito a quem falta-a-ser. Por se constituir enquanto falta-a-ser, o sujeito precisa dos significantes que irão representá-lo no mundo. Esses significantes, dados pelo grande Outro da cultura, regulam a estruturação imaginária do “eu” e constroem uma identidade.

 Desse modo, relações de parentesco, cor, gênero e nacionalidade são alguns dos significantes com os quais o sujeito se deixa representar, ou seja, se identifica e, a partir deles, constrói seu lugar no mundo. Na narrativa ficcional de O Esplendor de Portugal, Lobo Antunes constrói personagens cujas identificações não garantem qualquer representatividade, não garantem um lugar social. O fluxo narrativo vai se armando por meio da desconstrução de representatividades estabelecidas por papéis e lugares sociais. Num jogo de equívocos e incompreensões mútuas, conversas truncada entre seres alienados de sua realidade própria, quatro personagens vão tecendo o fio narrativo do romance. Na primeira parte, Carlos e a sua mãe – Isilda - vão sucedendo-se na narração da história. Na segunda parte, Rui e Clarisse, os irmãos de Carlos, vêm juntar as suas vozes à narrativa. No entanto, sobre o personagem Carlos é que se concentra a diluição identificatória com a qual o autor, numa brincadeira que nos pareceu às vezes cínica, às vezes sádica, constrói seus personagens.

 Carlos é apresentado no primeiro momento do romance como irmão de Clarisse e de Rui, e filho de Isilda. Porém, essas identificações que garantiam ao personagem um lugar dentro de uma família, vão sendo desconstruídas ao longo do romance. Logo descobrimos que Carlos é só meio-irmão de Clarisse e de Rui, e não é filho de Isilda, mas é filho do marido de Isilda com uma negra. Isilda compra a criança da mãe biológica, e traz para dentro da sua família. Afinal, Carlos era uma criança com uma pele muito clara, quase branca. Só olhando-o bem de perto notava-se que Carlos não era branco, era um preto. Não, também não era preto, era mestiço. Assim, ele é e, ao mesmo tempo, não é. A sua voz como narrador tenta definir essa inconsistência na seguinte passagem:

...as pessoas quando chamavam

Carlos

Chamavam um Carlos que era eu em elas não eu nem era eu em eu, era um outro, da mesma forma que se lhes respondia não era eu quem respondia era o eu deles que falava e o eu em eu calava-se em mim e portanto sabiam apenas do Carlos delas não sabiam de mim e eu permanecia um estranho, um estrangeiro, um eu que era dois, o deles e o meu, e o meu por ser apenas meu não era e então dizia como eles diziam

 Carlos

Carlos, Carlos, Carlos

 até a palavra Carlos esvaziada de nexo não significar nada salvo um som semelhante aos dos ramos das mangueiras ou aos suspiros sem perguntas dos setters no seu sono, até a palavra Carlos se tornar uma pele que se larga, não o eco de um eco mas um corpo sem vida fora da vida deles, e então podia fechar os olhos, partir do escuro deles, das preocupações deles, da fazenda deles e dissolver o meu eu em mim à medida que o relógio de parede, mudando de ritmo, intrigava os pavões..

  Atormentado pelos significantes que marcam sua origem, Carlos vai mostrando que num mundo dividido entre “ser branco” e “ser negro” o mestiço está além desses lugares identificatórios marcados pela cultura. Um “entre-lugar” que para ele era percebido como “lugar nenhum”.

 Ao longo da narrativa, o personagem vai sendo apresentado por várias vozes, a partir desse movimento paradoxal de construção e des-construção de todas as suas identificações.

Para a avó materna, Carlos era uma presença estranha, incômoda e vergonhosa dentro da família: Desde quando se mistura um mestiço com brancos Isilda, desde quando um mestiço come à mesa conosco?. Mas veremos que à aversão da avó pelo neto mestiço, não se diferencia da visão da portuguesa branca colonizadora pelo povo africano colonizado.

 A minha avó para quem os africanos eram não uma raça diferente, mas uma espécie zoológica distinta capazes até certo ponto de imitar as pessoas e todavia sem nada meu Deus que os aparentasse a nós, basta ver do que se alimentam que até baratas engolem, basta ver como andam, reparar como transportam os filhotes, iguaizinhos aos mandris, a minha avó num eco de agonia como anos mais tarde com o padre à volta dela, mascarado de feiticeiro mas sem anilinas nem penas, desenhando-lhe cruzes na testa numa polca em latim, a minha avó olhava para o Carlos como se o Carlos não pudesse fazer mais do que mentir, os trapaceiros dos mestiços, repugnantes, sujos, por que motivo o trouxeram de Malanje, por que razão não o deixaram no quimbo a acabar de fome como lhe competia para descanso da gente.

 Não é difícil detectarmos nesse fragmento a cadeia metafórica na qual a avó representa a figura do neto: “trapaceiro”, “mestiço”, “repugnante”, “sujo”. A partir destes significantes, desses lugares simbólicos em que é representado pelo Outro e pelo qual ele crê poder representar-se; pode, simultaneamente, assegurar-se de que tem corpo, de que pertence à ordem dos semelhantes. Eis aí alguns dos lugares em que Carlos, no discurso da avó, era incluído e, ao mesmo tempo, excluído da ordem dos semelhantes na família “branca portuguesa”. É também, nesse universo fronteiriço entre a interioridade e a exterioridade social, incluindo e, ao mesmo tempo, excluído dos laços familiares, que iremos constatar a posição do filho no discurso da mãe:

 o meu filho Carlos, o mais velho, o primeiro dos meus filhos e Deus sabe o que me custou aceitá-lo, aquele que toma conta dos irmãos em Lisboa e acha que eu não gosto dele por eu não ser mãe dele.... por eu não ser mãe dele calcule-se como se a mãe de uma pessoa... como se a mãe de uma pessoa não fosse aquela que o aceitou ... 

... o Carlos nunca soube quem era nem nunca perguntou quem era da mesma forma que estou segura que nunca a procurou em Malanje no caso de continuar em Malanje no caso de continuar viva.

... como se a mãe de uma pessoa não fosse a que o aceitou desde pequeno e o criou...

A maneira pela qual o autor nos apresenta os fragmentos de ideias de Isilda, espalhados ao longo de um capítulo, aproxima-se da desordem das ideias em seu nascedouro, antes de sofrerem a influência da consciência ordenadora. 

Num primeiro momento, Isilda define para si mesma que a mãe de uma pessoa é aquela que se afeiçoou a esta última e a criou. Mas logo em seguida lhe vem à lembrança a mãe negra que gerou e pariu Carlos, aquela que mora em Malanje, e sobre a qual pensa que Carlos nada quer saber. Mas, na verdade, não é Carlos que não quer saber sobre essa outra mulher, ele vai atrás dela em determinado momento, ele quer vê-la, ele quer saber dos segredos que transformaram em enigma a sua concepção.

Isilda, esta sim, nada quer saber sobre essa outra que foi por certo tempo objeto de desejo do seu marido. Magoada com o marido, um homem que vive bêbedo pelos cantos da casa e que não pode protegê-la, Isilda nada quer saber sobre o desejo desse homem. Então, após a lembrança de Malanje, conclui que a mãe de uma pessoa é aquela que a aceitou desde a infância e a criou.

 Vemos, então, que num primeiro momento Isilda pode pensar no seu lugar de mãe para Carlos, marcado não pela significação do amor, mas pela da afeição. Mas logo em seguida essa ideia é atravessada pela imagem da outra, representada pelo lugar de origem desta: Malanje. Isilda então define o seu lugar de mãe não mais pelo afeto, mas pela aceitação. Ela aceitou, com grande dificuldade, o filho do seu marido com a outra. Ela aceitou e criou a criança, que representava o desejo do seu marido por Outra, colocando-se numa posição diametralmente oposta à da sua mãe, que, como acompanhamos na narração da própria Isilda, tomava para si a função de interditar o desejo do marido pela amante francesa, relembrando ao marido que era ela, a esposa, quem deveria ocupar o lugar de objeto do seu desejo. Isilda não esquece nem perdoa a traição do marido. Ao trazer o fruto desse ato para dentro de sua casa, ela garante que o ato jamais será esquecido.

 No entanto, o lugar que irá ocupar não é a da furiosa mulher traída, mas antes o lugar de um aparente sacrifício abnegado. Ela aceita e cria o filho do marido com a outra, mas, nesse mesmo ato, ela se ausenta como esposa e objeto do seu desejo. A partir daí, ela pode trair o marido dentro de sua própria casa, no escritório, enquanto o marido dorme caído de bêbado, em algum lugar da casa. Ela pode, enfim, vir a ocupar o lugar de objeto de desejo de um homem.

 Isilda acredita que o filho não gosta dela. Não gosta da mãe que o criou. Acredita que a única pessoa de quem o filho gosta é a Maria da Boa Morte, a criada negra que a ajudou a criar os seus três filhos e que a acompanhará até o final da sua vida. Isilda, ao olhar para Carlos, reconhece sua própria falta refletida no olhar do “filho”.

 Carlos vivencia a sua dor, a sua falta-a-ser, através da sonoridade significante das batidas do relógio da sala: “sístole, diástole, sístole, diástole, sístole diástole”. Desvela-se assim na sonoridade do relógio que a função da palavra inscrita se funde com a função significante que por si só não significa nada, mas que remete à sua característica de imagem acústica. Testemunhamos o personagem imerso em som, referindo-se ao relógio como aos seus movimentos cardíacos que parecem ter vida e quem sabe tato, textura, como se as letras chegassem a poder tocá-lo. 

 Durante muitos anos se me acontecia acordar antes dos outros pensava que o bater do relógio de parede na sala era o meu próprio coração e ficava horas e horas de olhos abertos quieto no escuro a ouvir-me viver.

 Através da sonoridade desses significantes, Carlos parece encontrar uma representação de si e um lugar dentro da família. Assim, a lembrança da mãe zangada gritando o seu nome o faz observar que

 ...sem entender que era graças a mim que podia zangar-se, que no momento em que o relógio, em que eu, cessássemos de bater

...sístole diástole, sístole diástole

...a casa e a minha família e Angola inteira se sumiam, tinha de permanecer quieto, com qualquer coisa no peito da esquerda para a direita e da direita para a esquerda.

...não podia adormecer, nunca poderia adormecer, tinha de ficar horas e horas de olhos abertos, quieto no escuro para que ninguém morresse dado que enquanto qualquer coisa no meu peito oscilasse da esquerda para a direita e da direita para a esquerda continuávamos a existir, a casa, os meus pais, a minha avó, a Maria da Boa Morte, eu, continuaríamos todos, para sempre, a existir.

 Seria realmente Carlos o núcleo, o coração da família? Aquele que ao marcar o seu lugar como resto, como enigma, como menos um, pode vir a ser causa de desejo do outro? Carlos agrega em torno de si uma família cujos laços afetivos são frouxos, quase inexistentes. Uma família na qual o pai, totalmente imerso no solitário estado de alcoólatra, não consegue assumir a sua função de representante da lei, que poderia vir a interditar o gozo sem limite da mulher e da filha. Carlos tenta fazer suplência da falta paterna, tenta por várias vezes imprimir uma ordem à vida da mãe e principalmente da irmã, mas não consegue. Frustrado, acaba por abandonar a mãe, no seu retorno para Portugal com os irmãos.

O lugar de Carlos no papel daquele que mantinha o laço familiar não era o do grande Outro, representante da lei, mas do pequeno objeto a, enquanto resto, enquanto enigma. Deste lugar, Carlos poderia sustentar a posição de vazio, de não saber, provocando no outro ou nos outros a sua volta, o desejo de saber, e daí, desse lugar, construir laços sociais. Ou então, se tornar um Cínico, aquele que não acredita nos semblantes sociais, que não acredita que nenhum significante possa fazer suplência de sua falta-a-ser, mas que, ainda assim, pode sustentar laços sociais.

No entanto, Carlos não consegue fazer nenhuma escolha. Imerso em um profundo estado melancólico e abandonado por todos - inclusive por Lena, a moça pobre com quem se casa, e da qual sente muita vergonha perante seus amigos de escola –, Carlos depara consigo solitário na noite de Natal, num pequeno apartamento em Lisboa, que não ficou um centímetro maior com a ausência da mulher “amada”: a tremer um aceno de adeus no fundo da memória.

  •                        Texto publicado no Caderno de Cultura - DC - de 14/04/2007


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A Casa dos Budas Ditosos: a luxuria, a mulher,  o gozo fálico

Para os que ainda não leram o romance A Casa dos Budas Ditosos, de João Ubaldo Ribeiro, lembramos que esse romance faz parte da Série Plenos Pecados, uma sequência de narrativas sobre os sete pecados capitais, publicada pela Editora Objetiva.

Os autores convidados a fazer parte dessa Série tiveram que escolher um dos setes pecados como tema. O pecado sobre o qual João Ubaldo debruçou-se foi o da luxúria. A luxúria, conforme o dicionário Houaiss, é o comportamento desregrado com relação aos prazeres do sexo, a superabundância, o excesso de ardor e a demasiada fogosidade.

O autor conseguiu, obviamente, colocar todos esses traços em sua personagem. Esta senhora de 68 anos, que nos conta sobre a sua vida sexual, é exatamente assim: desregrada com relação aos prazeres do sexo, superabundante no número de parceiros, tem excesso de ardor e é demasiadamente fogosa.

O romance é dedicado às mulheres. Aí, acreditamos, o autor comete um pecado. O discurso dessa personagem não é conduzido dentro da lógica do gozo feminino, mas antes, pela lógica do gozo fálico. E a lógica fálica, de acordo com a psicanálise lacaniana, é a lógica masculina, ou melhor, é o lugar ocupado pelo discurso do masculino.

Mais sejamos justos, se a lógica fálica constituí um lugar, uma função, ela pode ser ocupada tanto por homens quanto por mulheres. As boas histéricas nos comprovam essa possibilidade a todo instante. Comprovam, também, que a posição sexual de um sujeito nada tem a ver com o biológico. Que no inconsciente não há representação da diferença sexual e que a diferença sexual, para a psicanálise lacaniana, é dada por uma lógica discursiva.

João Ubaldo inicia seu romance fazendo um jogo com o leitor. Dissemos inicia, pois vemos suas primeiras palavras, endereçadas ao leitor, como o primeiro capítulo desse romance ficcional. No entanto, o jogo proposto pelo autor consiste em colocar o romance de ficção como um romance de memória. A partir desse momento, a ficção passa a ser narrada em primeira pessoa e nós, leitores, nos tornamos cúmplices das memórias eróticas dessa libidinosa senhora.

Esta cumplicidade nos provoca a pensar sobre a sexualidade feminina, e para falar sobre o tema da sexualidade feminina, acreditamos que nada é mais ilustrativo, do que o mito de Tirésias. Lembremos que, na mitologia Grega - diz Junito de Souza Brandão -, Tirésias era cego e possuía o dom da adivinhação. Era um profeta, dotado do poder da predição. A cegueira e o dom da adivinhação de Tirésias eram consequência de um castigo e de uma compensação.

Vejamos como isso se deu. Conta-se que ao atingir a época das provas de caráter iniciático pela qual passavam todos os jovens, Tirésias se dispõe a fazer uma longa caminhada. Ao longo do percurso dessa caminhada, teve que escalar o monte Citerão, o mesmo monte, conforme sabemos, em que Édipo foi abandonado. Ao iniciar a subida, depara-se com duas serpentes que se acoplavam num ato de amor. O jovem Tirésias as separou, ou conforme outra versão desse mito: matou a serpente fêmea. O resultado dessa intervenção foi desastroso: o jovem se tornou mulher. Sete anos mais tarde, subiu o mesmo Citerão e, encontrando cena idêntica, repetiu a intervenção anterior: matou a serpente macho e recuperou seu sexo masculino. Desse modo, Tirésias era alguém que tinha a experiência dos dois sexos. Sua desventura o tornou célebre. 

Um dia no Olimpo, Zeus discutia acaloradamente com sua esposa Hera. O objetivo de tal discussão girava em torno do amor. Quem teria maior prazer num ato de amor, o homem ou a mulher? Buscando dirimir tal dúvida, foi chamado aquele que tinha experiência de ambos os sexos. Tirésias, ao ser questionado, respondeu sem hesitar, que, se um ato de amor pudesse ser fracionado em dez parcelas, a mulher teria nove e o homem apenas uma. Hera, furiosa, o cegou, porque havia revelado o grande segredo feminino e sobretudo porque, no fundo, Tirésias estava decretando a superioridade do homem, causa eficiente dos nove décimos do prazer feminino. Hera compreendeu a resposta patrilinear do adivinho tebano: ao dar-lhe a vitória, nove décimos de prazer, estava, na realidade, traçando um perfil da superioridade do homem, causa eficiente dos nove décimos do prazer feminino. Hera compreendeu a resposta patrilinear do adivinho tebano: ao dar-lhe a vitória, nove décimos de prazer, estava, na realidade, traçando um perfil da superioridade masculina, da potência de Zeus, simbolizando todos os homens, únicos capazes de proporcionar tanto prazer à mulher. Para compensar-lhe a cegueira e por gratidão, Zeus concedeu-lhe o dom da adivinhação, da profecia, e o privilégio de viver sete gerações humanas.

O que nos interessa ressaltar nesse mito é a diferença entre o gozo da mulher e o gozo do homem apontado por Tirésias. A interpretação da resposta, dentro da lógica patrilinear, perde consistência a partir da constatação lacaniana de que “a relação sexual não existe”. Para a teoria lacaniana, há, para cada um dos parceiros, um gozo que está suspenso ao do outro, mas os gozo não se entrecruzam. Nenhuma relação, nenhuma medida comum pode inscreve-se entre o gozo masculino e o gozo feminino.

 A teoria psicanalítica freudiana, que teve início nas últimas décadas do século XIX, limitou-se a mostrar a diferença da mulher através da diferença anatômica, considerando que ela estava marcada por um menos e que sua castração era efetiva, propondo como significação fundamental desse “não ter” o que denominou sob o termo alemão penisneid– inveja do pênis. Por esse movimento analítico,  dirigiu sua investigação no sentido de encontrar os “bens” que poderiam preencher essa falta. A solução encontrada por Freud, para a mulher, foi a de que deveria tornar-se mãe, ter um filho. Ou seja, uma solução ainda do lado do ter, do gozo fálico.

 Desse modo, em Freud, toda definição de feminilidade é a definição de um “ser relativo”, pois centrar a subjetividade feminina na inveja do pênis é inscrevê-la, já de início, como um ser que se refere ao outro. A referência é ter o do outro, e, no fundo, ser alguém que gostaria de ser outra pessoa.

 No entanto, quando, no final de sua vida, Freud se perguntou o que quer a mulher?, essa questão, de certo modo, foi uma maneira de reconhecer que a sua tese anterior, na qual afirmava “ela quer o falo”, não era suficiente. Ao fazer essa indagação, Freud não recusou sua tese, mas mostrou que se tratava de uma tese parcial.

 Lacan buscaria, a partir daí, uma resposta para a questão do gozo propriamente feminino, um gozo que não é regulado pelo falo, um gozo além do falo. Esta posição de gozo estaria do lado do ser e não do ter. Consiste em não preencher a falta, mas antes, em ser a falta. Ou seja, “fabricar-se um ser com o nada”.

 Assim, a teoria psicanalítica lacaniana define a posição feminina, não mais em função da inveja do pênis, mas a partir do que podemos chamar seu ser sexuado, ou seja, as características de seu gozo. A mulher é ultrapassada pelo gozo. O gozo feminino varre o sujeito, ultrapassa-o, não o identifica, e, nesse sentido, redobra o esvaecimento do sujeito em face do objeto. Isso faz com que os nomes das posições subjetivas femininas girem em torno de uma relação especial com o gozo, um gozo que já não tem a medida fálica, caracterizado como “mais-além do falo”, suplementar e não complementar ao gozo masculino.

Eis porque as mulheres suportam melhor a frigidez do que os homens a impotência, elas não identificam sua feminilidade pelos seus orgasmos. Mesmo quando não é frígida, uma mulher pode, contudo, duvidar ser uma verdadeira mulher. O gozo feminino fica fora do campo do “ter fálico”, o que a leva mais além no caminho da devoção do amor.

 É porque o gozo a ultrapassa e não a identifica que a mulher se esforça para se identificar através do amor de um homem, esperando que o amor dele lhe dê um valor fálico, que se tornará identificatório, ou seja, que a identificará como “mulher de”, “amante de” e, talvez, “musa de”. A partir desse viés, Lacan deduz a função do amor para a mulher.

Por seu lado, o gozo fálico funciona no campo do narcisismo sexual, chegando a ser quase idêntico de si mesmo. É sobretudo do homem e no homem que há essa conjunção de gozo e satisfação narcísica, a ponto de ele quase não suportar a impotência sexual, a falha do gozo fálico no ato sexual. O gozo fálico identifica o sujeito, mostra o grau de seu valor para si próprio para seus parceiros.

Assim, podemos compreender que a divisão do sujeito face ao sexual, na teoria lacaniana, não é uma divisão entre dois sexos, mas entre dois gozos, um “todo-fálico”, outro “não-todo”, o primeiro fazendo surgir o outro como seu mais-além. Isto significa que no gozo feminino há uma parte que não pode fixar-se ou localizar-se com o significante, portanto, que não pode revelar-se. “Há um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma não saiba nada a não ser que o experimenta – isto ela sabe”.

A lógica fálica constrói o discurso do “eu tenho” como modo de subjetivação do órgão genital masculino. “Eu tenho” pode ser compreendido, por um lado, como o sentimento que dá ao homem a superioridade de proprietário de um bem, mas, por outro lado, isso gera o medo que lhe roubem o seu bem, produzindo a covardia masculina, que contrasta com o “sem limite” feminino. Essa lógica discursiva permite também, aos homens, a construção da famosa lista de conquistas. A mais famosa delas, é claro, pertence a Dom Juan, um grande personagem construído dentro da lógica fálica, cuja lista de conquistas levaria um dia inteiro para ser anotada.

A partir do discorrido até aqui, voltemos, finalmente, nosso olhar para o discurso da ditosa personagem de João Ubaldo Ribeiro. Pois, nele encontramos um ótimo exemplo do que pode ser o discurso fálico feminino:

Ambivalências, sempre fui muito ambivalente. Não pareço, mas sou, é uma condição bastante interna, mas sou; ninguém diz, mas sou. Por exemplo, além de ter saudades do tempo das coxas... Ainda vou contar algumas aventuras do tempo das coxas, tenho material para duas guerra-e-pazes. Passagens espetaculares, uma vez com padre Misael em pleno colégio de freiras, outra vez com meu noivo Mauricio na porta do apartamento onde estavam dando uma festa, e eu gozando como vinte ambulâncias desgovernadas, outra vez com meu tio Afonso no banheiro, e minha tia Regina, mulher dele, querendo entrar, ah, e essas são somente algumas, são assim as que me vêm à cabeça, de momento.

Como vemos, nossa personagem também faz sua listinha, que na verdade não é tão pequena assim, já que daria para escrever duas “guerra-e-pazes”.

Divertido, irônico, pornográfico, cínico. Eis alguns dos adjetivos com os quais poderíamos classificar o romance de João Ubaldo. Um texto cuja forma discursiva nos remete a pensar sobre a questão da dessublimação da linguagem literária contemporânea. Mas aí, já estaríamos em um outro campo, que é o campo dos gêneros literários, sobre o qual este romance nos provoca.

Referências Bibliograficas:

LACAN, Jacques, Seminário, livro 20, Mais ainda, Editora Jorge Zahaar, Rio de Janeiro, RJ, 1982.

MILLER, Jacques-Alain, Del edipo a la sexuacioón, 1a. ed. Ed. Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2001.

RIBEIRO, João Ubaldo, A casa dos Budas Ditosos, Ed. Objetiva, Rio de Janeiro,RJ, 1999.

SILVA, Maria A. Leite Holthause da, Cinismo - Forma de Vida, Modo de Gozo, Dissertação de Mestrado, UFSC, Florianópolis, 2001.

Trabalho apresentado em 2002,  no Encontro Internacional Fazendo Gênero V - Feminismo como Política.